На рубеже ХХ - XXI вв. проблематика толерантности все чаще оказывается в поле внимания специалистов, представляющих почти все отрасли гуманитарного знания.
Психологи пишут о поведенческих проявлениях и предпосылках индивидуальной и групповой толерантности и интолерантности; этнографы изучают особенности подходов к толерантности, свойственные тем или иным этнокультурным сообществам; социологии рассматривают социальные условия и последствия этноконтактных ситуаций; философы рассуждают о ценностном измерении толерантности; политологи соотносят тематику толерантности с ключевыми сюжетами политической науки. Наконец, правоведы разрабатывают юридические аспекты толерантности.
Наряду с этим, имеет место различное понимание понятия «толерантность». Толерантность рассматривается как признак, присущий гражданскому обществу; как морально-этическая норма; как психологическая установка на положительное или, во всяком случае, терпимое отношение к «инакости»и «чужести»; как отражение баланса сил между группами интересов, конкурирующими между собой; как разновидность прав человека и / или гарантия их соблюдения.
Все это требует ответа на вопрос о соотношении предметных полей прав человека и толерантности.
Следует отметить, что соотнесение толерантности с правозащитной проблематикой – сравнительно недавнее явление, которое было обусловлено рядом факторов.
Прежде всего, потребность в формировании толерантного сознания вызвана развернувшимися в последние десятилетия процессами глобализации. Они повлекли за собой скачкообразный рост миграции, результатом чего стало беспрецедентное по своей плотности и продолжительности соприкосновение в пределах одного государства различных этносов, культур, конфессий.
Эпоха этнокультурной гомогенности, пусть и относительной, бесповоротно уходит в прошлое. Напротив, ранее даже в многонациональных государствах и колониальных империях существовало целостное по своим этническим и культурным свойствам ядро. Оно обеспечивало ту этнокультурную однородность, которая так или иначе лежала в основании социальных, политических и даже экономических институтов государств Запада.
Этнокультурная гетерогенность преодолевается гораздо труднее, чем гетерогенность социальная, с которой, собственно, были связаны как юридическое неравноправие, так и его преодоление. Действительно, генезис прав человека и большая часть их эволюции – и в доктринальном, и в нормативном разрезе – могут быть описаны скорее не в качестве конструирования неких новых прав, но в качестве поступательного расширения круга лиц, получавших правомочия, доступные некогда лишь для немногих. Разрушение сословной структуры общества, открытое Просвещением и реализованное европейскими революциями XVIII - XIX вв., вручило массе права, которыми ранее располагали лишь привилегированные сословия.
Между тем, социетальные сообщества – состоящие из групп, занимающих неодинаковое место на ступенях социальной лестницы и обладающих различными экономическими возможностями – подвержены вертикальной мобильности. Хотя из формального правового равенства не вытекает напрямую равенство социальное, оно всё же создаёт действенные предпосылки для изменения социального статуса. Однако аналогичного механизма, который позволял бы видоизменять этнокультурный статус, пока не существует. Ни формальное правовое равенство, ни пересмотр в сторону расширения каталога прав человека, ни возможности вертикальной социальной мобильности не способны устранить этнокультурную разнородность, обеспечить переход из одного этноса в другой.
К такому ходу событий оказались не готовы ни политическая элита, ни правовая система, ни население государств, принимающих всё новые и новые потоки переселенцев.
О том, что этнокультурная разнородность обладает ощутимым конфликтным потенциалом, свидетельствует поднимающаяся в странах постиндустриального Севера (преемника индустриального Запада) волна экстремистских и популистских движений, протестующих против иммиграции. Однако и в среде мигрантов наблюдается подъем этнорадикализма и религиозного фундаментализма.
В некоторых странах вызовом этнокультурной гомогенности становится не просто размывание базовых групп, еще недавно выступавших залогом этнокультурной однородности, но и т.н. деальбеуссизация - сокращение удельного веса европеоидов в общей массе населения, сопровождаемое бурным ростом «видимых меньшинств» (термин, обозначающий лиц, обладающих антропологическими признаками, в частности цветом кожи, отличными от общей массы населения).
В тех же странах, где государственность, возникнув на обломках биполярности, находится в стадии становления, как нечто нетерпимое воспринимается даже культурная разнородность, проявляющаяся в сосуществовании в целом этнически и цивилизационно близких друг другу сообществ. В результате политическая нация начинает отождествляться с этнонацией, лишь за её членами признаётся право на гражданство. Таковы балтийские «этнические демократии», где представителям русскоязычной общины отказано в праве гражданства по критерию их непринадлежности к «титульной» нации.
С другой стороны, на обозримую перспективу, очевидно, отсутствует какая-либо альтернатива иммиграции из стран слаборазвитого Юга в страны развитого Севера: как по демографическим (компенсация старения и депопуляции), так и по социально-экономическим причинам (неотвратимость оттока рабочей силы из неблагополучных районов)
Традиционно иммигранты пользовались меньшим набором прав, в сравнении с гражданами государства. Прежде всего, конечно, это касалось политических прав, но нередко ограничения распространялись и на другие виды. В частности, это касалось трудовых прав, когда возможность профессиональной деятельности неразрывно связывалась с наличием у кандидата гражданства (например, сферы нотариата, фармации и т.д.). Либеральная демократия, не упраздняя полностью различия в статусе гражданина и иммигранта, тем не менее, поступательно сужает круг правомочий, ранее принадлежавших эксклюзивно гражданам. При этом предполагается, что тем самым достигается социализация неграждан, их более полное и прочное включение в жизнь принимающего их общества. Вместе с тем стирание некогда существовавших формально-статусных разграничений при одновременном сохранении этнокультурных различий, воспринимаемых массовым сознанием в качестве значимых, содействует усилению напряженности в отношениях между гражданами и иммигрантами.
Помимо проблем, непосредственно принадлежащих плоскости защиты прав человека , массовая миграция с особой остротой поднимает проблему соотношения идеалов прав человека, выношенных в лоне западной цивилизации, с иными культурными и религиозными традициями, носители которых является большинство прибывающих в Старый, и в Новый Свет иммигрантов.
Примечательно, что проводимые в странах Европейского Союза опросы иммигрантов, принадлежащих к иным расовым сообществам, показывают неплохую осведомленность опрашиваемых относительно их прав наряду с отсутствием уверенности даже не столько относительно реализуемости этих прав или целесообразности обращения к существующим правозащитным механизмам, сколько в реальности собственно концепта «права человека» как такового. Большинство, зная о способах защиты прав человека, не понимали суть самого понятия прав человека. Причины этой «функциональной неграмотности» следует, очевидно, искать не в невежестве, но, не в последнюю очередь в различном понимании социальных и культурных ролей.
С одной стороны, не только в иудео-христианской традиции, но и в иных монотеистических религиях заложено представление о подобии человека Богу, что предоставляет индивиду некие врожденные возможности. Они, будучи производны от связи человека с высшим по отношению к позитивному праву началом, приоритетны по отношению к этому праву. Под воздействием секуляризационных тенденций это представление в условиях западной цивилизации трансформировалось в идею о правах человека как гарантий против чрезмерного вмешательства в частную жизнь органов государственной власти, закрепляемых совокупностью норм публичного права.
В качестве же исходного основания подобной защиты выдвигались либо «фундаментальные ценности» вообще (без какого-либо обоснования их высшего аксиологического ранга) и вытекающие из них потребности; либо такой грюнд-нормой, если воспользоваться понятиями Ганса Кельзена, оказывалась «разумная природа» человека и человечества, т.е. рациональное мышление, проявляющееся, в том числе, в социальной организации. Как показало время, основания эти не могли помешать возведённому на подобном идеологическом фундаменте «праву прав человека» или гуманитарному праву (в широком смысле этого термина) обрести как на международном, так и на национальном уровнях статус самостоятельной - пусть и имеющий и т.н. «комплексный» характер - отрасли права. Однако секуляризация отправных предпосылок связываемой с правами человека надпозитивности порождает непонимание, отторжение, а нередко и открытый конфликт между ними и культурной средой, не порвавшей с религиозными миросозерцанием.
Многие понятия, которыми оперируют международные акты о правах человека, а также имплементировавшие их национальные законы, в свете культур-антропологического знания утрачивают свою однозначность, получают новые, подчас трудно совместимые друг с другом значения. Более того, разное наполнение оказывается свойственным даже тем понятиям, которым в контексте соответствующих актов отводится роль универсальных, а потому краеугольных ценностей, защите которых и призваны служить предусматриваемые данными конвенциями или соглашениями конкретные институты и механизмы. Например, категории «человеческого достоинства». Универсальность и неотъемлемость – эти качества прав человека начинают все чаще ставиться под сомнение не только культур-антропологами, но и некоторыми теоретиками права.
В этих условиях толерантность становится неизбежным ответом на сосуществование различных культур, этносов и конфессий. Ответом, позволяющим снизить риски конфликтов между ними и тем самым предотвратить непредсказуемые по своей разрушительности последствия таких столкновений как для отдельных социально-экономических и политических институтов, так и для государственности в целом.
Как показывает кросскультурный анализ, толерантность — в сравнении с такими ценностями (одновременно выступающими и объектами прав человека) как свобода, справедливость, равенство — обладает меньшей вариативностью. Отмеченное качество сообщает данному понятию требуемую операциональность, позволяя на основе этой, более или менее единообразно понимаемой ценности — если не «одобрение различия», то, во всяком случае «допущение различия» — осуществлять этнокультурное взаимодействие.
Главной плоскостью, на которую воздействует политика толерантности, являются мировоззренческие установки, влияющие на восприятие «инакости» и, соответственно, на характер взаимодействия между различными этнокультурными сообществами (как «принимающими», так и «прибывающими»; как титульными, так и меньшинствами).
Симптоматично, что в актах международного сообщества толерантность получила своё закрепление не столько на нормативно-правовом, сколько на программно-идеологическом уровне, преимущественно в виде деклараций. Таковы, например, Декларация о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе религии или убеждений ООН (1981 г.) и Декларация принципов толерантности ЮНЕСКО (1995 г.). Толерантность раскрывается здесь как принцип, позволяющий снизить межконфессиональную и межэтническую напряженность, стабилизировать межгрупповые отношения. С точки зрения юридической техники выбор декларационной формы означал, что вопрос ставился не об утверждении новых прав, а о новом подходе к уже существующим правам, ориентирующем на реализацию уже имеющегося комплекса прав в духе провозглашаемых ценностей.
Поэтому главным при проведении политики толерантности являются не столько законодательные и в целом нормотворческие инструменты, сколько рычаги правоприменения. В этом отношении показательна прецедентная практика Европейского Суда по правам человека, действующего при Совете Европы. На момент принятия Европейской Конвенции о защите прав человека и основных свобод (1950 г.), на страже которой он стоит, проблематика толерантности в её современном звучании не была известна ни юридической мысли, ни юридической практике. Однако принимаемые на протяжении последних десятилетий решения Суда, расширительно интерпретируют конвенционные положения — сквозь призму связанных с политикой толерантности подходов.
С обсуждаемыми аспектами тесно связан феномен «этнического профилирования» - ситуация, при которой расовая, этническая или религиозная принадлежность сама по себе влечет за собой ослабление действия правозащитных гарантий. Превращение этих критериев в определяющие при принятии тех или иных решений (прежде всего правоохранительными органами) все чаще происходит на Западе и основано оно на предполагаемой положительной взаимосвязи, существующей между членством в соответствующем этническом или религиозном сообществе и предрасположенностью к специфическим правонарушениям или иным действиям, которые с позиции господствующих в данной социокультурной среде представлений рассматриваются как нежелательные и даже, несмотря на формальную непротивозаконность, недопустимые. Так, например, после террористических атак 2001 на Нью-Йорк и Вашингтон, власти ФРГ предприняли попытку выявить «спящие» террористические организации. В этих целях они применили метод т.н. Rasterfahndung’а: осуществляемый полицией мониторинг персональных данных по кругу лиц, подпадающим под признаки потенциально подозреваемых (мужчина, мусульманин, рожденный в ФРГ или в одной из двадцати шести стран с преобладающим мусульманским населением). Многочисленные учреждения, включая университеты, работодателей, страховые организации предоставляли полиции требуемую информацию. В 2006 г. Конституционный Суд ФРГ постановил, что Rastetfahndung нарушает право человека на конфиденциальность личных данных.
При этом «этнопрофилирование» не обязательно является формализованной политикой, закрепляемой в виде предписаний, инструкций и т.д. Оно может реализовываться defacto, в форме неофициальных практик, будучи основано на субъективных предположениях должностных лиц относительно типичных особенностей правонарушителей.
Между тем принцип недискриминации требует, чтобы лишь при исключительных обстоятельствах этническая либо религиозная принадлежность влияли на действия властей в отношении индивида. В тоже время даже правозащитные организации признают, что классификация на основе указанных факторов сама по себе далеко не всегда является дискриминационной. Она, с их точки зрения, может служить эффективным средством контроля за поведением представителей власти в целях недопущения в их действиях прямой или косвенной дискриминации. Таким образом, констатируется, что в селекции данных по этническим и религиозным критериям как таковой нет ничего предосудительного и что, в конечном счете, всё зависит от преследуемых целей.
Действительно, ситуации, в ходе которых реализуются такого рода методы, могут быть равным образом квалифицированы либо в качестве вмешательства в частную жизнь, нарушения норм о защите персональных данных, превышение властных полномочий, либо в качестве действий, непосредственно вытекающих из лежащего на государстве долга поддерживать публичный порядок и безопасность.
Соответственно, в решении проблемы этнопрофилирования может помочь лишь «тонкая настройка», производимая не на уровне нормотворчества, сколько на уровне изменения психологических установок правоприменителей, в сторону освобождения от необоснованных предубеждений. Такой подход в случае его успеха способен дать и макро-эффект: этнопрофилирование, будучи основано на стереотипах определённого рода, применяясь, еще более укрепляет эти стереотипы как в среде сотрудников правоохранительных органов, так и в обществе в целом.
Показательно, что международное гуманитарное право ни в универсальной, ни в одной из региональных своих вариациях (и, в том числе, европейской) не даёт ни легального определения «этнопрофилирования», ни устанавливает правовых рамок, позволяющих оценить допустимость таких процедур, или, напротив, их противоправность. Ввиду трудности проведения в подобных случаях т.н. «теста пропорциональности» и Европейский суд по правам человека не готов осудить в качестве дискриминационных носящие признаки этнопрофилирования действия принудительного характера, когда они предприняты правоохранительными органами в рамках их законной компетенции и имеющие характер неофициальной практики (правда, за исключением т.н. «чеченских дел»).
Не случайно и то, что документы, которые принимаются государствами Европейского союза в целях координации Общей внешней политики и политики безопасности, ориентируют как раз на «обращение к разумным стандартам подозрения, основанных на объективных критериях». На достижение тех же целей направлен Европейский кодекс полицейской этики, рекомендованный Комитетом министров Совета Европы.